公民道德建设实施纲要
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公民道德建设实施纲要 [已经被阅读474次,管理员 添于2019-7-12]

我要从道德秩序的新视角谈起。这在17世纪出现的自然法的新理论中阐述得最为清楚,它主要是为了回应由宗教战争而引起的国内和国际上的混乱。格劳秀斯和洛克是我们阐述这一问题所要引用的最主要的理论家。公民道德建设实施纲要

格劳秀斯认为,支撑政治社会的规范秩序源自于其组成成员的本质。人类是理性的、喜欢群居的个体,为了相互的利益,人类注定是要和平协作的。

自从17世纪以来,这种思想越来越主宰着我们的政治思维以及我们想象社会的方式。这种起源于格劳秀斯的理论,指出了何为政治社会,即它的目的以及它如何形成。但是,任何这样的理论,也不可避免地提出了道德秩序的观点:它告诉我们应该如何在社会里共同生活。


社会的图景是这样的,一些带着特定目的的个人,在某种既存的道德背景之中,走到一起,共同建立一个政治实体。道德背景是自然权利的一种; 这些人彼此之间已经有了某些道德义务。他们所追求的是某些共同的利益,在这当中,安全保障是最为重要的。

道德秩序的基本观点强调了作为个人,我们彼此所享有的权利和应履行的义务,即使是在缔结政治纽带之前或在政治纽带之外。政治义务应被看成是这些更为基本的道德纽带的延伸或应用。政治权威之所以是合理的,仅仅是因为它被社会个人所认同(原始的契约)。这个契约根据人们信守承诺这一固有原则而建立起具有约束力的义务。

根据后来演变的契约理论,即使是经过洛克在同一世纪晚期的发展,格劳秀斯所得出的道德政治的结论也是温和的,平淡得让人吃惊。人们所认可的政治合法性的基础,并非是为了质疑现有的各级


政府之可信度而设立的。相反,这一基础的设立, 是要致力于减少会导致那些过于不负责任的宗教狂热分子反叛的诱因。这就假设了现有的合法政权是完全建立在某种认可的基础之上的。格劳秀斯也试图为宗教纠纷之外的战争与和平的基本法则,寻找坚实的基础。在17世纪早期的处境下,伴随着不断爆发的激烈的宗教战争,如此的努力完全是可以理解的。

洛克是第一位运用这样的理论为革命正名的, 并且以此作为限制政府权力的依据。现在人们可以严肃地诉诸权利以反对权力。公众的认可,不仅仅表现在当初同意设立政府,而且还体现在愿意继续纳税的权利上。

在随后的三个世纪,从洛克到我们今天的时代,虽然契约的语言可能已经淡化到只被少数理论家所使用,但是社会是因个人的互利而存在,以及对这些权利进行捍卫的基本理念,却变得越来越重


要。也就是说,它既成为把旧的社会理论及其新的 竞争对手推到政治生活和语言之边缘的主导观点, 也促成了政治生活中越来越多的具有深远意义的观 点的提出。凭借洛克的同意纳税的折中观点,对原 初的认可的要求,成为我们今天所实行的人民主权 论的完备学说。自然权利的理论,通过成为当代政 府的一个重要特征——固定的宪章,结果产生了一个密集的网络去限制立法和行政行为。平等的设想 隐含在自然状态的起点,即人们可以把所有高贵和 低微的关系置之度外的地方[1] ,它已经涉及越来越多的领域,最后促成了许多平等协议或非歧视条

款,构成了最为固定的宪章中的一个基本成分。

换言之,在过去的四个世纪,蕴含在如此社会观点中的道德秩序理论,已经经历了双重发展,包括在范围上(更多的人依赖它,它已经成为占主导地位的)和在强度上(它的要求更高、更具复杂性)的发展。这样的观念在某种程度上已经经过了一系列“编订”,每一次都比先前的来得更丰富、


要求更高,直至形成今天的版本。

这种双重的发展可以从几个方面去追溯。对自然法的现代阐述始于一个相当专业的小圈子。它为哲学家和法律理论家们提供了一种话语,让他们用这种话语去讨论政府的合法性、战争与和平的规则以及现代国际法的新生学说。但是,随后它便开始渗透到其他小圈子,并改变其话语。其中的一个例子,就是在我正讲述的故事中起到重要作用的,是道德秩序的新观念如何开始去改变、去重述上帝的预定天命,以及他为人类和宇宙所设立的秩序。

对我们今天的生活来说,更为重要的是,关于这种秩序的观念已经成为我们对社会和政体越来越重要的认识,而且这样的认识一直在重塑的过程中。在这一发展的进程中,它从一个赋予几位专家的话语以活力的理论,演变成为我们的社会想象中不可或缺的部分,即我们的同龄人想象他们所居住和维持的社会的方式。


从一个小圈子迁往许多小圈子,从一个理论到社会想象,这种发展亦可见于第三条轴线,这条轴线是由这种道德秩序对我们的要求所界定的。

有时,道德秩序的构想,并没有伴随着一种要真正去完全实现它的期盼。这并不意味着它不带有任何期盼,否则它就不是我所说的那个意义上的道德秩序的概念了。它要被看作是一种人们需要去追求的、可以去实现的道德秩序,但在广义上来说, 只有少数人能够真正成功地去追随它,至少在目前的条件下是这样的。

因而,基督教的福音提出了圣徒团契的思想。这样的思想被对上帝的爱、对彼此之间的爱以及对人类的爱所激励,使得圣徒团契里的成员免于争竞、相互怨恨、贪爱财富和统治野心等等。中世纪人们的普遍期望是,只有少数的圣人是真正地被这样的理想所激励,且不得不居住在这个极大地偏离了这一理想的世界里。但是在适当的时候,这会成


为上帝的最后审判里的一个秩序。我们可以说这是一种道德秩序,而不仅仅是一种无偿付出的理想, 因为人们认为,它处于完全实现的过程中。只是现在时机还未到。

另一语境下一个稍远点的类比,是对乌托邦的一些现代理解,即有些事在一些最终可能的条件下是可以实现的,但与此同时,那也成为一种方向性的标准。公民道德建设实施纲要

与此不同的是那些在现阶段就几乎需要完全实现的秩序。这可以从两个方面来理解。一方面,秩序的建立是为了使其得以实现;这是常规。中世纪对政治秩序的概念通常是这样的。在理解“国王的两个身体”方面,他个人的生理上的存在既实现了也例证了他不朽的皇家的“身体”。除了在极端例外的、令人反感的无序情况下,例如,在一些骇人的篡权的情形下,否则这种秩序是完全能得以实现的。这与其说是为我们提供一个了解现实的秘方,不如说是提供了一个与环绕着我们的宇宙相关的“存在之链”。它为我们在阐释学上提供了对现实进行理解的线索。

但是,一个道德秩序可以与现实有着另外一种关系,这种关系是尚未实现的,却要求得以完整的付诸实践。它提供了一个绝对必要的处理方案。

把这些不同点归结起来,我们可以说道德或政治秩序的概念既可以是终极的,像圣徒的团契,也可以是为现时服务的。而如果是后者的话,它既可以是阐释学意义上的,又可以是具有指导意义的。

现代的秩序理念,与中世纪的基督教理想相对比,从一开始就可以看出,它是为解决时下的问题的。但是它也确实是从一个更有阐释意义的路径转到一个更具有规范性的路径。现代的秩序理念,正如当初被格劳秀斯和普芬道夫等思想家用在原初的小范围内一样,为已确立的政府之基础提供了阐


释;立足于一个所谓的建国契约,这些政府享有无可置疑的合法性。自然法理论在其原初就是对这种合法性的阐释。

但是在洛克那里,政治理论已经可以证明革命是正确的,而且事实上,让革命在一定情况下成为道德的必需;与此同时,人类道德困境中其他的普遍特点为诸如所有权的合法性提供了阐释。后来, 这种关于秩序的观念将被不断修正,甚至要求更具革命性的变化,包括体现在卢梭和马克思等人富有影响力的理论之中的财产所有权观念。

这样,随着从一个小圈子转向许多小圈子并从理论转移到社会想象,现代的秩序理念也沿着第三条轴线前进,所产生的话语也是由阐释性过渡到规范性的。在这一过程中,它与一系列的伦理概念交错着,但由此而产生的融合具有共性,即它们在本质上利用了由现代的自然法理论所沿袭下来的这套对政治和道德秩序的理解。


这种三轴线方向的扩展,的确是值得注意的。它急需进一步的解释;遗憾的是,这并不包含在我要集中精力为现代社会想象的兴起作出因果解释的初衷之内。如果能够对其所采取的形式略加澄清, 我将非常乐意。但从本质上看,这会帮助我们更有针对性地集中在因果解释的问题上,下文将提到我对这些问题展开的一些随想。现在,我要进一步探究这一现代秩序特有的特征。

根据上文,需要明确的是,我所用的道德秩序的概念超出那些应该支配我们的相互关系以及/或 者政治生活的既定准则。对道德秩序的理解增加了对准则的意识和接受,这是一种对世界、神圣的行为以及人类生活的特征的认同,这使得某些准则既是正确的又是(就目前陈述的问题而言)可实现的。换言之,秩序的表象不仅为人们提供了何为正确的概念,而且告知人们,在一定的处境下去奋斗并渴望实现(至少是部分实现)正确的事是有意义的。公民道德建设实施纲要


很显然,从烙有格劳秀斯和洛克印记的自然法理论,经过一系列的变革而沿袭下来的道德秩序的表象,与那些前现代时期的深植于社会想象中的道德秩序表象,是截然不同的。这里有两种重要的前现代的道德秩序值得一提,因为我们可以看到,在转向政治现代性的进程中,它们是如何逐渐被格劳秀斯和洛克的思潮占上风、取代以及边缘化的。一种是建立在一个民族之律法的理念之上的,这种理念自远古时代就一直统治着一个民族,并且从某种意义上来说,界定了这一民族。这种理念似乎在印欧的部落中广为流传,这些部落经过不同阶段的发展,形成了欧洲。它以《古代宪章》为名,在17世纪的英格兰十分具有影响力,并且成为为背叛国王的做法正名的主要理念之一。[2]

这一例子足以表明,这些理念在意义方面并非总是保守的。但是在这一范畴内,我们也要把在农民的群体中似乎代代相传的规范秩序考虑进去。他们从这一规范秩序中发展出了一幅“道德经济”的


图像,据此,农民们可以批评地主们强加给他们的担子,或是谴责国家、教会向他们征收的苛捐杂

税。[3] 这再次说明,原来可接受的对重担(责任) 的分配,被篡权所替代,而它应该回归原来的面

貌。

另一种道德秩序是根据社会等级的概念来组建的,它反映并回应了宇宙的等级秩序。这些经常在柏拉图主义——亚里士多德学派关于形式的概念语言中得到理论性的阐述,但深层的概念在相对应的理论中也得以凸显,例如,国王在他的王国,就像狮子在其他动物之中,也像鹰在鸟类中一般。根据这样的观点,产生了一种理念,即人类世界的无序可以与自然界共鸣,因为事物的正常秩序正在受到威胁。邓肯被谋杀那夜,“空中的悲鸣,奇怪的死亡尖叫”扰乱了宁静,即使到天明之时依然是一片黑暗。在上星期二,一只猎鹰被一只捕鼠的猫头鹰给啄死,而邓肯的马在夜里也变得狂野,“不服


驯,就像它们要同人类宣战似的”。[4]

在这两个事例中,尤其是第二个,我们拥有了强加于事情发展的秩序;反叛与冲突超越了单一的 人类领域。这似乎是前现代时期道德秩序理念的一 个十分常见的特征。安那西曼德把任何偏离自然规 律的事物都看成是不公正的,并认为,凡是抵抗自 然界的事物,终究要“根据既定的时间,各自为其 不公正付出代价,受到惩罚”。[5] 赫拉克利特对事物的秩序也有类似的叙述,他提出,即使太阳偏离 了其运行的轨道,复仇女神也会抓住它并把它拖回 到原来的位置。[6] 当然,柏拉图主义的形式概念在变幻的世界中一直积极地影响、塑造着许多事物和事件。

在这些例子中,我们可以清楚地看到,道德秩序不仅仅是一系列的规范、准则,它还包含着我们可能称之为“本体的”组成部分,识别使规范准则得以实现的世界的特征。从格劳秀斯和洛克沿袭下


来的现代秩序,并不能在赫西奥德、柏拉图所提出的意义上或邓肯被谋杀的宇宙反应中自行实现。因此,这会使人不自觉地想到,道德秩序的现代理念整体上缺少了一个本体的组成部分。但这可能是一种错误的理解。有一个很重要的不同点,而这一不同点在于这一事实,现在这一组成部分是关于我们人类的特征,而不是关于感人的上帝或宇宙的特征,不在于一个本体层面上的假定的缺失。

如果我们能集中考虑理想化的自然法理论与先前占主导地位的理论之间的不同,那么我们对秩序的现代理解之独特性,就凸显出来了。前现代的社会想象,尤其是那些具有等级性的,是由不同的具有等级互补性的模式建构而成的。当时的社会是由不同的等级组成的。它们相互需要、彼此互补,但这并不意味着它们的关系是真正相互的,因为它们不是存在于同一个层面。相反,它们组成了一个等级阶层,其中,有的等级比其他的更具有尊严,更富有价值。一个经常被反复引用的例子是中世纪理


想社会的三个等级:神职人员(那些祈祷的人)、斗士(那些斗争的人)、工人(那些工作的人)。显然,每组人群都需要他人的存在,但毫无疑问, 对每组人群的人格尊严之衡量标准是不同的;有些人群的功用在本质上比其他人群的要来得高级。

在这样的理想中,重要的一点是,对功用的分配本身就成为规范的等级秩序中关键的一部分。这不仅是每个等级应该为其余的等级发挥其特定的功用,只要他们是处于这种相互关系之中。我们还要考虑到其他的可能性,也许事物的运作和我们所想象的很不同(例如,在同一个世界里,每个人都祈祷、作战、劳作)。不,等级阶层的区别本身就被看作是事物的正当秩序了。这是社会的本性或形式的一部分。在柏拉图主义和新柏拉图主义的传统中,如此的形式已经在世界中起作用,任何使其偏离的企图,只能使它与现实相悖。这样的企图会使社会改变其本性。因此,在这些早期理论中,有机暗喻有着巨大的力量。有机体就像是这些形式运作


的范例,致力于医治社会的创伤,治愈它的疾病。与此同时,社会所表现出的对不同功用的安排,也不仅仅是偶然的;是“正常”和正确的,就像脚应该是长在头之下一样。

现代的理想秩序是与此完全分离的。这不仅是因为柏拉图的形式没有施展之地:与此相关联的是,一个社会所能发展出来的任何功用的分配都是依条件而定的;它会从效用上被证明是否必要;它自身不能去界定善。事实上,其基本的规范准则是,每个社会成员都为相互的需要而服务,互相帮助;简而言之,他们每个人像是有理性、善于社交的人在行事。他们以这样的方式互补。但是,要想最有效地达到这样的效果,他们需要承担特定的功用划分任务,却未被赋予必要的价值。这种划分是随意的,具有潜在的可变性。在一些情况下,它只是暂时的,就像古代的城邦所具有的准则一样,即我们都可以成为统治者,且可以轮流统治。在其他一些情况下,它却需要终身的专业性,但是,其中


缺乏内在的价值,因为一切行业在上帝看来都是平等的。不管怎样,现代秩序并未给等级体系或任何特定的划分结构赋予本体的地位。

换言之,新的规范秩序的基本要点是组成社会的个体之间的相互尊重和彼此服务。它的实际结构是要为这些目的服务的,并且根据这些目的对结构进行评判。这样一个事实模糊了新旧秩序的差别, 即旧的秩序也确保了一种相互的服务:神职人员为平信徒祈祷,而平信徒支持神职人员,或为他们工作。但关键的一点在于,旧秩序中等级阶层的分工是不同的,而在新的理解里,分工从个人以及他们对彼此服务的责任开始,当人们最有效地履行各自的职责时,分工便不复存在。

因此,柏拉图在《理想国》的2I中,从个体的非自足性,谈到了需要建立一个相互服务的秩序。但他很快就意识到,基本点就在于这个秩序的组织结构。当我们看到,这样的一个秩序,在与灵魂中


的规范秩序进行类比和互动时,我们最后的一个疑虑将被消除。相形之下,在现代的理想中,整个关注点在于相互的尊重和服务,不管是以何种方式取得的。

我已经叙述了这种理想与早先的柏拉图模式下具有等级互补性的秩序之间的两个不同点:柏拉图的形式在现实中已不再起作用;对各种功用的分配本身也并非是规范的。第三个不同点与上述两者有连带关系。对于从柏拉图哲学派生出来的理论来说,在正当的关系中不同阶级之间的彼此服务,包括了为他们创造条件去塑造最高的德性;的确,这是整个秩序为其成员所要提供的服务。但是在现代的理想中,相互的尊重和服务是为了实现我们的普通目标:生活、自由,以及自我和家庭的维持。社会的组织,如我在上文所言,并非以其内在的形式,而是以功用来评判。我们可以进一步说,这样的组织,其功用关系到组织中的自由个体之基本生存条件,而不是其德性的最高境界,虽然我们也可


以断定,我们需要高度的德性去扮演好我们在社会组织中的角色。

这样,我们对彼此的基本服务,就是提供集体公共安全(这是后一时代的语言),让我们的生命和财产在法律的保护下得以安全。不过,我们也在从事经济交易的过程中相互提供服务。这两个主要的目标——安全与经济繁荣,现在是有组织的社会之首要目标,可以被看成社会组成成员互利交易的自然本质。在理想的社会秩序里,我们的目标可以互相啮合,各人在追求自身发展的同时也帮助他人。

这样的理想秩序并不被认为是人类独创的。相反,它是上帝所设计的,在这个秩序中,万物根据上帝的意图而彼此联系。到了18世纪后期,相同的模式也被投射到宇宙中,认为宇宙是由一系列完美连结的部分组成的,其中,每种造物的目的与其他造物的目的都是相互啮合的。


这种秩序为我们有建设性的活动确定了目标, 只要它是在我们的权力之内,不管是在颠覆它或是实现它的权力之内。当然,当我们从整体来看,我们可以看到这样的秩序在相当大的范围内已经得以实现了。然而,当我们关注人类事件时,可以看到我们是如何背离、颠覆这种秩序的。我们需要努力回归到这样的秩序中。

这一秩序被认为是明显地体现在事物本质之中的。当然,如果我们去查阅《启示录》,我们也可以发现《启示录》中所表述的、我们需要遵守秩序的诫命。但是,仅仅理性就可以告诉我们何为上帝的旨意。一切有生命的,包括我们人类,力图保存自己。这就是上帝的作为:

上帝既然创造了人,并且如同在其他所有动物的身 上一样,在人身上植入了 一种强烈的自我保存的愿望, 而且还为世界上的人类提供必需的衣食以及其他 生活必需品,使人能够按照上帝的旨意,在世界上生存一段时 期,而不让一件如此奇妙的工艺品因其自身的疏忽或者 因必需品的缺乏而再次消亡……上帝……告诉人类,


(即)指导人类,依靠感觉和理性来利用那些可以赖以生存的东西,并教给他保存自己的手段。……既然上帝 已经亲自把保存自己生命和存在的强烈欲望,作为一种行为准则植入人体,那么理性,作为人类心中的上帝之声,就只能教导他,并且使他相信:按照他所具有的自我保存的自然趋势行事,就是服从他的造物主的旨

意。[7]

既然我们被赋予理性,我们就知道,不仅我们自己的生命,而且所有人类的生命都需要得以保存。再者,上帝把我们创造成为群居的种类,以至于“每个人必须保护自己,不能随意改变自己的地位。基于同样的理由,当他对自身的保存不存在竞争时,他就应该尽其所能去保护其余的人类”。[8]

同样,洛克认为,上帝赋予我们理性和自我约束的能力,这样我们就可以利用这些能力去最有效 地为自我保存而经营。洛克接着说,我们需要“勤 奋和理性”。[9] 这种强调约束和进步的伦理,本身就是上帝在其创造的自然秩序中的一种要求。人类自加秩序的意愿本身也是上帝设计的要求。


我们可以看到,在洛克的阐述中,他是如何从互利的交易来看社会成员相互间的服务的。“经济”(有序的、平和的、有生产力的)活动已经成为人类行为的模式以及和谐共存的关键。与等级互补性的理论相比,我们进入了一个和谐的、相互服务的区域。这并没有达到超越我们平凡的目的与目标的程度,相反,是在根据上帝的设计,履行着我们的目的和目标。

如此的理想化一开始就完全与事物的发展不同步,因而,它几乎与各个社会阶层的有效社会想象也是不同步的。根据等级互补性原则,人们的生活有效地运转着,从王国到城市、到主教教区、到教区、到家族以及到家庭。在家庭里,我们依然可以切身体会到这种等级差异,因为只是到了我们这个时代,男女之间等级互补的古老模式才全面受到挑战。然而,这是漫长历程中的后期阶段。现代的理想化,在朝着上文所提到的三个轴线方向前进的过程中,已经与我们的社会想象在每个层面上有了实


质性的联系,使之发生转变,并带来革命性的结果。

此结果中所包含的革命性,使得那些最先吸收这一理论的人们,无法认识到它可以被运用在一系列我们今天看来显而易见的领域中。对生活中等级互补形式的有力把握——在家庭中,在主人和仆人之间、在地主和农民之间、在精英和平民之间—— 使人们确信,新的秩序原则应该是在一定的范围、限度内使用的。这甚至不被看作是一种限制。在我们看来最不能容忍的矛盾,也许却被看作是常事, 例如,在18世纪,辉革党以人民的名义为寡头政治辩护,那些辉革党的领袖们却认为那只是常事。

事实上,这是源于他们对“人民”的陈旧理解,是源于对秩序的前现代理解,即上文所提到的第一种秩序概念。它认为,一个民族是根据一个远古时代就已经存在的法律而建立的。这样的法律可以凭借着某些因素让一些人成为领袖,那么这些领


袖就自然而然地成为人民的代言人。甚至早期欧洲的革命(或是我们所认为的革命)也是贯彻着这样的理解而展开的。例如,法国宗教战争中的反暴君派,并未赋予无组织的群众以反叛的权利,而是将权利赋予“附庸的王族”。英国的议会也是在同样的基础上对查理一世进行反叛的。

这一漫长的历程也许只是止于今日。或者,我们也是思维局限性的受害者,基于此我们的后代也会指责我们是自相矛盾的或是假冒伪善的。不管怎样,在这一历程中,近期发生了一些重要的事。我是从这一角度提到当代的性别关系的,但是,我们还要记住,就在不久之前,我们所谓的整个现代社会的组成部分,依然是置身于现代社会想象之外的。尤金·韦伯让我们知道有多少法国农民团体,是到了19世纪末叶才发生变化,才使得法国成为一个

拥有四千万市民的国家。[10]   他清楚地让我们看到,他们先前的生活模式在多大范围内是依赖于极 其不平等的互补行为模式的。这不仅仅体现在性别公民道德建设实施纲要


上,尤其也体现在一些年轻的同胞兄弟姐妹身上。他们放弃自己的继承权,为了使家族的财产得以完整保存并持续下去。在一个贫瘠的、缺乏安全感的、一直受到匮乏威胁的世界里,家庭和群体的规则成为生存的唯一保障。现代个人主义的模式似乎成为一种奢侈品,同时也是一种危险的嗜好。

这是容易被忘却的,因为我们一旦完全置身于现代社会想象中,我们就会认为,这是一个可行的,也是唯一有意义的模式。毕竟,我们不都是个体吗?为了共同的利益,我们不是在社会上相互联系吗?还需要用什么其他的方法来衡量我们的社会生活吗?

置身于现代的范畴里,我们对现代进程容易产生曲解的观点。这主要表现在两个方面。第一,我们趋向于把秩序的新原则之进程,及其对传统的互补模式的取代,看作是以“群体”为代价而兴起的“个人主义”。然而,如此对个人的新理解,就


在另一方面不可避免地带来对社会性的新理解。互利的社会,其功用的划分完全是有条件的,而其社会成员从根本上是平等的。这一点基本上没有被看到。由于我们把取代旧的互补性模式看作是对群体生活的破坏,因此,个人被看作是首要的。这就给我们留下一个长期的问题,即如何促使或强制个人进入某种社会秩序,使其遵守、服从社会的规则。

这种反复的带有破坏性的经历是真实的。但这不应该掩饰这样一个事实:现代性也是社会性之新准则的兴起。破坏产生了,诚如我们看到的法国大革命一样,因为经过战争、革命或快速的经济变革,人们在立足于新秩序之前,就被驱逐出旧模式。也就是说,他们还没来得及把变化了的实践与新准则相结合,从而形成一种切实可行的社会想象。但是,这并不表明现代的个人主义在本质上能够解决群体的问题。也不能解决霍布斯提出的现代政治的困境:我们如何把原子式的个人从囚徒困境中解救出来?真正的、反复出现的问题已经被托克


维尔或我们这一时代的弗朗索瓦·傅勒更好地定义了。

第二方面的曲解是为人熟知的。现代准则—— 我们天生或在本质上不就是个体的吗?——对我们来说是如此的自明,以至于我们试图把现代性的兴起看作是一种“减法”。我们只需要从旧的视角里解放出来,而后,新秩序里相互服务的构想,就会成为显而易见的选择。这无需任何有创新的洞察力或有建设性的努力。在你摒弃旧的宗教和形而上学之后,显然就只剩下个人主义和互利的理念了。

但是,事实正好相反。人类所经历的大部分历史都伴随着互补性的模式,且夹杂着不同程度的等级观念。享有平等的岛屿是存在的,像城邦的居民所生活的岛屿一样。但是,如果看得更全面的话, 你就会看到这些岛屿是坐落在等级的海洋里。更不用说,这样的社会对现代个人主义是何等的陌生。令人相当惊讶的是,它不仅从理论层面上可以最终


进入现代个人主义,而且可以转变和穿透社会想象。既然这样的想象与人类历史中具有空前力量的社会相联系,要抵制它,似乎是不可能的,也是失去理智的。不过,我们也不要落入一个思维的时代错误,认为事情总是这样的。

对这种错误的最好矫正办法就是再次回想那漫长的、经常引起冲突的历程中的一些阶段,正是这样的历程让上述的理论促成了我们的想象。在进一步论述中,我会在这方面有所着墨。现在,我要总结上文的讨论,为对道德秩序的现代理解提纲挈领。我们可以列出三点,最后还要再加上第四点。

一、起初对这一互利秩序的理想化,源于一套权利和合法规则的理论。它始于个体,并且认为社会是为个体而建立的。政治社会被看作是前政治时期的一个工具。

这种个人主义意味着对先前占主导地位的等级观念的否决。根据先前的观念,人们只有置身于大社会,才能成为正当的道德行动者。而这样的大社会之本质,就是呈现出等级互补性。最初的格劳秀斯——洛克的理论反对所有这样的观点。亚里士多德是否认一个人在社会


之外可以完全实现个人能力的最显著的代表。

随着这一秩序的理念向前发展并产生了新的版本, 它再次与把人界定为社会动物的哲学人类学相联系,这种学说认为人无法自行行使道德责任。卢梭、黑格尔和马克思是早期的例子,而我们当代的许多思想家都是他们的追随者。但我依然认为这些观点是对现代理念的修正,因为它们所提出的一个秩序良好的社会,是把平等的个人之间的相互服务关系当作一个重要因素来考虑。即便是对那些认为中产阶级个人是虚幻的,以及此目标只有在共产主义社会里才能实现的人来说,相互服务的关系也是他们的目标。即使涉及与自然法的理论家们的伦理观念背道而驰的观念,而事实上,那也更接近于他们所反对的亚里士多德的观点,现代理念的核心依然是我们的世界中固定不变的观念。

二、政治社会作为一个手段,可以让个人为了彼此的利益而相互服务,为彼此提供安全保障、促进交易和繁荣。社会中的任何差异都是要根据此目标来裁定的; 等级阶层或其他形式的差异并非在本质上是好的。

就像我们从上文所看到的,相互服务的意义在于满足人们平凡生活的需要,而不是去致力于赢得个人的最高美德。相互服务是为了保证人们作为自由行动者而存在的条件。这里也涉及后来的修正。例如,在卢梭看来,自由本身成为重新界定美德的基础,而真正的互利秩序与保障自我依赖之美德的秩序不可分割。不过,卢梭及其追随者依然集中强调要保障自由、平等和普通生活的需求。


三、这样的理论始于政治社会必须服务的个人。更重要的是,这种服务是通过保护个人的权利来界定的。自由对这些权利来说是至关重要的。自由的重要性是在一项要求里得到证明:政治社会应该建立在那些被其约束的人们同意的基础上。

如果我们对实行这一理论的语境进行反思的话,我们就会看到,这种对自由的极度强调是过于武断的。互利的秩序是一种需要构建的理想。它可以指导那些希望建立稳定的和平而后重建社会,使之更接近其社会准则的人们。这一理论的支持者已经把他们自己看作是通过自由的、受过训练的行为能改变他们自己的生活以及改变大社会秩序的行动者。他们是老成的、受过约束的自我。他们的自我理解是建立在自由能动性的基础之上的。在他们当中,强调权利和自由的首要性,并不仅来自于社会应为其成员而存在这一原则,也反映了持此主张者对他们自己的能动性的感知,以及对能动性在世界中所规范性地要求的形势的感知。这一形势,就是自由。

因此,在这里起作用的伦理是需要根据能动性的条件和对理想秩序的要求来共同界定的。我们可以把这种伦理看作是自由和互利的伦理。这两个术语在此都是不可缺少的。这是为何在源自于此伦理的政治理论中,人们的赞同起着如此重要的作用。

总而言之,我们可以这么说:(1)互利的秩公民道德建设实施纲要


序在个人之间是成立的(或者至少在独立于等级秩序的道德行动者中是成立的);(2)这些利益主 要包括生存和谋生的手段,虽然要保证这些利益与德性的实践有关;(3)秩序是为了保障自由,也 很容易被表述为是保障权利。在此,我们可以加上第四大点:

四、这些权利、这种自由、这种互利,必须保证让社会的所有参与者都平等地获得。对平等的真正含义, 会有不同的解释,但有一点是可以断定的,就是以某种形式去拒绝等级秩序。

这些是现代道德秩序理念中重要的特征、不变的常量,是经过各种各样的修正而得来的。

 
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